„Ich“ in Röm 7,7-25:
– sogenannte „adamitische Ich“
– Adam war die einzige Gestalt, die einst ohne das Gesetz lebte, dann kam das Gebot und die Sünde konnte mithilfe des Gesetzes verführen
– Gottes Gesetz war gut, aber zu schwach, um gegen die Sünde zu bestehen
– oder das „Ich“ ist entweder Mensch vor der Taufe und ohne Christus oder Mensch nach der Taufe
– oft wird heute davon ausgegangen, dass 7,7-25 ein KLagelied eines jeden getauften Christen ist, wenn und indem er auf seine Vergangenheit zurückschaut
– große Bedeutung wird der Taufe also zugesprochen
– 7,7-13 jüdische Bußtradition wird aufgenommen (um möglicherweise auch Juden anzusprechen)
– Begründung des adamitischen Ichs: ohne Christus und den Geist würden die Menschen wieder zurückgeworfen werden in die Sünde
– generell ist nach der Taufe der Mensch nicht mehr in Not, aber die Gefahr des Rückfalls besteht dennoch
paulinische Lehre vom Gesetz:
– müssen Christen, um nach ihrer Taufe im Endgericht gerechtfertigt zu werden, Beschneidung, Feiertagsheiligung, Reinheitsgebote u.ä. befolgen?
– Ringen um angemessene Verhältnisbestimmung zwischen Gesetz und Evangelium
– Unterscheidung beim Thema „Gesetz“:
1. jüdischer Gesetzesgehorsam
2. heidnische Gesetzlosigkeit
3. christlicher Tatgehorsam in Erfüllung des „Gesetzes Christi“
– durch den Opfergang und Tod Jesu wurde der Sünde und dem Tod das Gericht bereitet
– durch die Auferweckung wurden Menschen von der tödlichen Herrschaft befreit
– Sünde und das seit dem Adamsfall missbrauchte Gesetz sind „abgestorben“
– Abgestorbensein bedeutet die Freiheit, Dienst an der Gerechtigkeit Gottes (=Gottes Wille) zu üben
Kommentar zu Römer 7 (Silas Mayer)
Den inneren Konflikt zwischen Wollen und Tun kennt wohl jeder. Jedes Jahr aufs Neue werden zum 1. Januar gute Vorsätze ausgekramt, nur um ein paar Wochen später in der Konfrontation mit dem ganz menschlichen Unvermögen revidiert zu werden, sodass man letztendlich bei dem bleibt, wie man vorher schon gelebt hat.
Bei gesellschaftlichen Erwartungen ist es das Selbe. Man möchte dem Guten entsprechen und erlebt doch immer wieder, wie man das nicht gänzlich zu schaffen vermag, ganz gleich, ob es sich um Erwartungen aus Familie, Freundeskreis oder „gesellschaftliche Konventionen“ handelt; ganz gleich ob es um die berufliche Laufbahn, Kontaktpflege oder ehrenamtliches Engagement geht.
Und auch im Leben als Christ, als Nachfolger Jesu von Nazareth, bin ich mit meinem eigenen Unvermögen konfrontiert. Ich möchte nach den Maßstäben des von Ihm gepredigten Gottesreichen leben, und anderen voller Liebe, Vergebung und Barmherzigkeit begegnen und bin doch immer wieder über meine Selbstliebe, Sturheit und Gleichgültigkeit schockiert.
Ich fühle mich ertappt von den Worten des Paulus aus dem Römerbrief: Denn nicht das Gute das ich will, tue ich, sondern das Böse, das ich nicht will führe ich aus. (Kapitel 7,19)
Die Ideale und Forderungen der Tora sind es, die den Apostel zu dieser Aussage bringen. Sie zeigt ihm seine Schwachheit auf, in der er immer wieder das Schlechte tut, anstatt des Guten, an dem er sein Leben orientieren möchte. An der Tora wird sein Unvermögen offenbar. Sie ist der Spiegel, in dem er seine Schwachheit, sein Scheitern, seine Schuld erkennt. Ohne diesen Spiegel wüsste er wohl auch um seine Unvollkommenheit, doch in diesem Gesetzesspiegel ist sie ihm klarer ersichtlich. Er ermöglicht es, tiefer zu gehen. Somit misst Paulus sich nicht nur an dem äußerlich Sichtbaren, sondern bezieht auch den Bereich seines Herzens und Denkens mit ein. Nicht nur im materiellen oder verbalen Tun des Bösen besteht das Schlechte, sondern auch in Herzenshaltungen, wie Neid oder Missgunst.
In der Tora erkennt Paulus seine Verlorenheit, die ihn in die Verzweiflung stürzt: Ich elender Mensch! Wer wird mich erlösen von dem todverfallenen Leibe? (7,24a)
Ob es für uns heute die Tora ist, die Erwartungen anderer Menschen oder was wir uns selber vorgenommen haben, wir dürfen uns in diesem Verzweiflungsruf des Apostels wiederfinden: Ich elender Mensch! Wer wird mich erlösen von dem todverfallenen Leibe? Wer wird mich von dieser Art zu leben frei machen?
Doch es steckt auch Hoffnung in dem, was Paulus hier schreibt. Die Frage, die er hier stellt, ist keineswegs nur rhetorischer Natur. Es folgt direkt die Antwort: Wer wird mich erlösen von dem todverfallenen Leibe? Dank sei Gott durch Christus, unseren Herrn! (7,24)
Die Erlösung von meiner Unvollkommenheit ist da. Bei Gott ist sie zu finden, der sie mir in Christus schenkt. Im Vertrauen auf ihn kann ich mich frei machen von Forderungen, weil sie in ihm erfüllt sind. Weil er sie erfüllt hat. In Christus kann ich Kraft finden, nicht aus meiner eigenen Menschlichkeit zu leben, weil es nicht auf mein Tun ankommt, sondern darauf, was er getan hat. Durch Christus kann ich mich frei machen lassen von meiner Unvollkommenheit und mich von Gott stark machen lassen, um nicht nach menschlichen Maßstäben, sondern nach dem „inneren Menschen“ zu leben. Durch Christus kann ich nach den Maßstäben des Geistes leben, den ich von ihm empfange.
Sehr guter Kommentar. Auf den Punkt, würde ich sagen.
Sehr beeindruckend, Herr Mayer!
Könnten Sie nochmals präzisieren: Was genau ist für Sie der „innere Mensch“?
Was ist der innere Mensch?
Der innere Mensch ist nicht kurzsichtig. Er ist nicht auf das bedacht, was in diesem Moment am angenehmsten oder einfachsten wäre. Der innere Mensch blickt auf das Ewige. Er blickt auf Christus. Somit steht der innere Mensch für eine neue Art zu leben, für eine neue Art, zu sein. Er drückt sich darin aus, dass menschliche Schwäche überwunden wird und steht für eine neue Art des Mensch-Seins.
Im Vertrauen auf Gottes Kraft kann ich das Gute nicht nur wollen, sondern auch vollbringen (Philipper 2,13). Nicht bei Wünschen und Vorsätzen stehen zu bleiben, bedeutet nach dem inneren Menschen zu leben. Durch seinen Geist legt Gott die Befähigung dazu in die Gläubigen. Nach dieser Anlage Gottes in mir zu leben bedeutet, nicht nur Lust am Guten zu haben (Römer 7,22), sondern es auch zu tun. In diesem Lebensstil kommt der innere Mensch zu seiner Entfaltung.
Im Jahr 2008 legte George van Kooten unter dem Titel „Paul’s Anthropology in Context“ eine beachtenswerte Studie zur Bedeutung der paulinischen Anthropologie im Diskurs mit antiker Philosophie und Philon von Alexandrien vor. Er entwickelt darin die These, dass sowohl Philon als auch Paulus zwei Anthropologien ausgearbeitet haben, die beide nicht vollständig vor dem Hintergrund jüdischer Anthropologie zu erklären seien. Van Kooten entwickelt die These, dass sich die in den paulinischen Briefen entworfene Anthropologie im Kern aus einem trichotomen Menschenbild erkläre, das Paulus bei Philon von Alexandrien vorfinde und von diesem rezipiere. Grundlegend sei Gen 2,7LXX, das eine trichotome Ausweitung erfahre (πνεῦμα statt νοῦς; ψυχή und σῶμα). Paulus rezipiere das trichotome Menschenbild Philons in 1Thess 5,19.23 und verbinde dies in 2Kor 3,18 mit der Verwandlung, wie wir diese auch in Röm 8,29; 12,2; Phil 2,6^–^7; 3,10.21 vorfinden. Orte der Verwandlung sehe Paulus im Heiligen Geist, im inneren Menschen (ὁ ἔσω – ἔσω ἄνθρωπος) und im Verstand (νοῦς); diese seien „near-synonyms“ bei Paulus als auch bei Philon, und schützten vor Anfechtungen der Begierden. Diese Trichotomie beschreibe diejenigen Menschen, „who have had their nous and pneuma restored“. Die in der korinthischen Korrespondenz geführten Auseinandersetzungen mit den Sophisten führten Paulus zu der Einführung des Begriffs ὁ ἔσω ἄνθρωπος, der es ihm ermögliche, eine „Jewish terminology of the image of God in terms of Platonic anthropology“ zu entwickeln und zu einem „universalist approach“ auszubauen. Mit Nachdruck lege er den Begriff ὁ ἔσω ἄνθρωπος auch im Römerbrief zugrunde, um dem Problem des „discredited mind“ zu begegnen (Röm 1,28).
Van Kooten entfaltet seine These auf der Basis einer breiten Berücksichtigung antiker griechisch-römischer und jüdischer anthropologischer Diskurse in der Philosophie. Dabei betont er immer wieder mit Nachdruck, diese Diskurse seien – ungeachtet aller Unterschiede im Einzelnen – jenen, die auf jüdische Mythologie und Apokalpyse zurückgehen, fremd gewesen. Die Diskurse basieren vielmehr auf einer Religion, die sich auf eine „logical form of worshipping God“ besinne, wofür besonders Röm 7 heranzuziehen sei, sodass weder Körper (σῶμα V.24), Fleisch (σάρξ VV.5,18,25) noch die Glieder (μέλη VV.5,23) Gott lobten. Die anthropologischen Koordinaten, die sich aktiv dem Willen der Begierden und des Bösen entgegenstellen, bilden allein die intelligiblen Fähigkeiten des „Geistes“ (πνεῦμα), des „Verstandes“ (νοῦς VV. 23,25) und des inneren Menschen (ὁ ἔσω ἄνθρωπος V.22). Auch wenn man ihnen im Detail nicht folgen mag, eröffnen die Auslegungen van Kootens stets eine neue Perspektive. Mit der platonischen, trichotomen Deutung setzt sich auch Emma Wasserman in ihrem Buch The Death of the Soul in Romans 7 auseinander, die Röm 7 als einen Kampf zwischen dem rationalen und irrationalen Seelenteil deutet. Röm 7 sei als Akrasie zu verstehen; der rationale Seelenteil (die Vernunft) erkenne zwar die zentralen Handlungsoptionen, sei aber nicht in der Lage, sich gegen die eigenen Triebe durchzusetzen („extreme immorality“), da „the mind has become completely dominated by sin as well as the language of death“. Röm 7 stelle demnach eine „self-narration of the mind“ dar, „displaying its characteristic dispositions and capacities as it thinks, reflects, and makes judgements about good and bad courses of action.“
Röm 7,22 steht im Kontext der Schlussfolgerungen (ἄρα; V.21) der beiden Argumentationsreihen der Verse 15–17 und 18–20, die das Wirken der Sünde und Begierde beschreiben, und verweist – wie schon Röm 7,8.17–18.20 (hier ἐν ἐμοί) – auf einen Innenbereich, den Paulus mit verschiedenen Begriffen umschreibt: „Begierde“ (ἐπιθυμία), „Mensch innen“ (ὁ ἔσω ἄνθρωπος), und „Verstand“ (νοῦς). Möglicherweise sind auch die Verben „wollen“ (θέλειν), „zustimmen“ (σύμφημι), „sich zusammen freuen“ (συνήδομαι) und „hassen“ (μισεῖν) ebenfalls für den Menschen innen zu proklamieren. Während in Eph 3,14–19 die Einwohnung Christi thematisiert wird, entfaltet Paulus in Röm 7,17.18.20 die Einwohnung der Sünde (17: ἡ οἰκοῦσα ἐν ἐμοὶ ἁμαρτία; 18: οὐκ οἰκεῖ ἐν ἐμοί; 20: ἀλλ’ ἡ οἰκοῦσα ἐν ἐμοὶ ἁμαρτία), die den Menschen innen und außen beeinflusst, indem neben der Einwohnung auch Verben des Tuns, wie etwa „etwas verfertigen“ (1. Sg. Med. κατεργάζομαι) in den Versen 13, 14, 17, 18 und 20, „etwas ausüben, praktizieren, tun“ (1. Sg. Präs. πράσσω) in den Versen 15 und 19 und schließlich „etwas herstellen, machen“ (1. Sg. Präs. ποιεῖν) in den Versen 15, 16 und 21, genannt werden, wobei das letztgenannte Verb das Ergebnis einer Tat hervorhebt. Demnach artikuliert sich die Einwohnung der Sünde in den Handlungen des Menschen nicht nur im Menschen innen, sondern ist ebenso nach außen gerichtet „in den Gliedern“. Dieser Verlust des Handlungsspielraums durch Begierde und Sünde im Menschen außen und innen wird als Sterben gedeutet (V.10: „ich aber starb“). Das Ich ist nicht in der Lage, neben der Sünde im Körper zu agieren (lebendige Sünde und totes Ich). In dem Kapitel XIV zu „Körper/Leib“ werden wir noch vertiefen, dass manche Bilder durch Begriffe aus dem Kriegsschauplatz/Militär geprägt sind. Paulus verwendet hier ebenfalls Begriffe, denen eine „militärische Aura“ eigen ist, die die Sünde verfolgt, wie etwa „die Gelegenheit ergreifen“ (V.8 ἀφορμὴν λαμβάνειν) oder „gefangennehmen“ (V.23 αἰχμαλωτίζειν; wörtlich: „mit eienr Lanze unterwerfen“).
In den Versen 21^–^23 wird diese Unterscheidung des Menschen innen und außen nochmals aufgenommen: Während zuvor das Gesetz (ὁ νόμος) als Einzelgesetz (ἡ ἐντολή) bestimmt wurde, findet sich nun eine Präzisierung in „Gesetz Gottes“ (συνήδομαι γὰρ τῷ νόμῳ τοῦ θεοῦ) und das „andere Gesetz in meinen Gliedern“ (ἕτερον νόμον ἐν τοῖς μέλεσίν μου). Eigentümlich ist das Mitfreuen (συνήδομαι) des bislang noch unerlösten Menschen innen am Gesetz Gottes. Mit δέ formuliert Paulus nun die Kehrseite der Freude: der Mensch ist verstrickt/gefangen in Sünde und Gesetz. An dieser Stelle wird ohne eine Hinleitung der Terminus ὁ ἔσω ἄνθρωπος durch νοῦς ersetzt. Paulus macht auch kaum deutlich, ob eine inhaltliche Verschiebung von ὁ ἔσω ἄνθρωπος zu νοῦς vorliegt. Muss man demnach annehmen, dass Paulus den Begriff „Mensch innen“ vor dem Hintergrund des platonischen Bildes „sachlich richtig“ durch „Vernunft“ ersetzt, wie Theo K. Heckel und zahlreiche weitere Exegeten argumentieren ? Dass die Unterscheidung des Menschen innen und außen im Sinne einer Trennung einer unvergänglichen Seele von einem vergänglichen Körper verläuft, ist jedenfalls nicht offensichtlich.
Platon/ Scheler und der Neinsagenkönner
Was nun Platon von diesen Seelenkonzepten unterscheidet, ist seine Entdeckung eines Innenraums der Seele, dem es nicht nur zukommt, Seele und Körper voneinander zu segregieren, sondern auch die Seele in Seelenstufen zu unterscheiden. Grundlage dafür ist, dass Menschen diesen Innenraum der Seele als einen Konflikt von Trieben und Instinkten erleben, denen der Mensch widerstehen kann. In diesem Sinne nennt M. Scheler den Menschen einen „Neinsagenkönner“, denn in der Weise, in der der Mensch sich „aus der Natur herausgestellt“ hat, „muß er sich gleichsam erschaudernd umwenden und fragen: Wo stehe ich denn selbst?“ Dieses „Neinsagenkönnen“ reflektiert einen inneren Konflikt im „Innenraum“ der Seele zwischen den Trieben und der Vernunft. Der menschliche Körper sei, so Platon, mit seinem essentiellen Ziel geschaffen worden, als Gefäß für die unsterbliche Seele zu dienen. Platon fasst diesen „Innenraum“ im Phaidros folgendermaßen: „Über die Idee [der Seele] ist folgendes zu sagen: Wie sie tatsächlich ist, das wäre eine in jeder Hinsicht ganz und gar göttliche und lange Darlegung, aber wem sie gleicht, eine menschliche und kleinere; und in dieser Weise wollen wir sie nun erklären: Sie gleiche also der zusammengewachsenen Kraft eines befiederten Gespanns samt Lenker.“ Der zentrale Aspekt der Beschreibung ist der Begriff der δύναμις, den man als Beziehung oder Vermögen zu etwas fassen kann. Diese Kraft wird gleichsam als „zusammengewachsene“ Kraft beschrieben, die sich zwischen Lenker und befiedertem Zweigespann entspannt. Platon nennt die Kraft der Vernunft, der Triebe und der Emotion wie etwa Zorn oder Mut. In De re publica 9 588–589 entwirft Platon das Bild dreier Seelenteile, eines begehrenden Teils (ἐπιθυμητικόν), eines mutigen Teils (θυμοειδές) und eines vernunftbegabten Teils (λογιστικόν). Während die Begierden mit dem vielgestaltigen Tier korrespondieren (Triebseele), werden die Gefühle von dem Bild des Löwen aufgenommen (Gefühlseele). Diese Differenzierung erlaubt es, gegensätzliche und inkonsistente Impulse der Seele zu erklären. Die Denkseele (λογιστικόν) ist das Bewusstsein, während die beiden irrationalen Seelenteile am Bewusstsein teilhaben, wenn sie mit der Vernunft in Berührung kommen oder eben durch Triebe oder Emotionen in Konflikt geraten. In besonderer Weise wird dieses Seelenmodell von Aris¬toteles weiterentwickelt, der insbesondere den Ort der Vorstellung (φαντασία) näher qualifiziert, in der innere Bilder unabhängig (und abhängig) von der Wahrnehmung erzeugt werden können. Der Ort der Vorstellung ist ebenso Ort des Gedächtnisses wie nun im Folgenden erläutert wird.